Как повествует предание о «выборе веры», киевский князь Владимир направил послов к мусульманам, иудеям, латинянам и грекам с поручением найти наилучшую религию. Сообщение, которое принесли ему из Константинополя, побудило его принять христианство византийского обряда. Послы говорили: «Мы не знали, на небе мы или на земле, ибо на земле нельзя найти подобной красоты». Они имели в виду не только эстетическое впечатление: «Не знаем, что и сказать, но мы твердо уверены в одном: Сам Бог живет здесь с людьми…» Так прекрасно присутствие Божие среди людей, оно захватывает и восхищает душу.
Святой Герман, патриарх Константинопольский, говорил, что со Христом все небо спустилось на землю, и христианская душа навсегда восхищена этим видением. Величайшие из восточных отцов – поэты-тайнозрители; богословие их – созерцательное. «Если ты истинно молишься, то ты богослов», – говорит святой Евагрий; «богослов тот, – продолжает святой Григорий Нисский, – кто выражает богословскими терминами литургический опыт приобщенности Богу». Молитвенное богословие строится как литургическая композиция, сами догматы по своим формулировкам являются славословием. Можно понять, почему отец Сергий Булгаков называет Православие «небом на земле», ибо его высшим проявлениям сопутствуют свет и красота.
Для Дионисия Ареопагита красота – одно из Имен Божиих, близко связанное с существом человека и соответствующее ему, так как человек «создан по вечному образу, Архетипу красоты» [1]. В плане архетипических структур творение мира уже содержит в зародыше его конечное призвание и определяет предназначение человека: «Бог дарует нам стать соучастниками Его Красоты» [2]. Исходя из этой перспективы, Отцы и создают основания проникновенного богословия Красоты.
Через богословие Григория Нисского, Дионисия и Максима Исповедника Предание ассимилирует гениальную интуицию Платона, рассматривающего Эрос как «рождение в красоте». И гимн любви апостола Павла (1 Кор. 13) является великолепным откликом на «Пир» Платона. У святого Максима Создатель – «Эрос Божественный», а Христос – «Эрос Распятый». «Эрос Божественный, – говорит святой Макарий, – заставил Бога сойти на землю» [3]. Сила божественной любви содержит Вселенную, превращая хаос в Космос, Красоту. Все живое естественным образом устремляется к Солнцу божественной Красоты. Святой Василий писал, что «в природе людей заложено стремление к прекрасному» [4], то есть в самой сущности человек сотворен с жаждой красоты; человек олицетворяет эту жажду, потому что, будучи «образом Божиим», «родом Божиим» (Деян. 17, 29), он «родственен» Богу и «в своем богоподобии являет божественную красоту» [5]. Особую категорию святых Церковь именует преподобными. Широко известный сборник Отцов-подвижников носит название Филокалия, Добротолюбие, то есть «любовь к прекрасному, – симптоматичное слово, указывающее на то, что аскет, человек духа, «наученный Богом», не только добр, что само собой разумеется, но и прекрасен, сияет божественной красотой: «Бог призвал человека воспевать Его сияние», – говорит святой Григорий Богослов [6].
Антиохийская христология подчеркивает явление Слова в Его человечестве. Пневматологическая Александрийская традиция обыкновенно выделяет Красоту Божества. Святой Кирилл Александрийский, в частности, уточняет, что основное свойство Святого Духа – быть Духом Красоты, формой форм; именно в Духе мы становимся причастными Красоте Божественной природы [7]. В акте творения дуновение Божие «сообщило человеку совершенную красоту» [8]. Запечатленный дарами Святого Духа, человек получил и созерцательную харизму: он носит в себе «сокрытый художественный логос» и, как бы микротеос в микрокосме, «в самом себе созерцает Премудрость Божию, красоту художественных логосов вселенной» [9]. На харизму художественного проникновения в сущность вещей и понимания ее указывает святой Василий Селевкийский: «Бог дает бытие всему живому, а человек дает всему имя». Хайдеггер, анализируя творчество Гельдерлина в своей «Метафизике» [10], высказывает глубокую мысль о том, что сущность поэзии – в создании имени, в «именовании». Здесь особое значение приобретает образ Неопалимой Купины, или, по выражению святого Исаака Сирина, «пламенения вещей». «Чудесный, неописуемый огонь, таящийся, как в купине, в сущности вещей, – поясняет святой Максим, – есть огонь божественной любви, ослепительное сияние красоты, внутренне присущей всему» [11].
Таким образом, в центре святоотеческой космологии – искусство созерцания: видение архетипических логосов, мыслей Божиих о существах и предметах выстраивается в грандиозное зримое богословие, иконософию. Все обладает собственным логосом, своим «внутренним словом», своей «энтелехией», тесно связанной с этим конкретным существом. Эта связь рождена Божиим «Да будет!», и в ней осуществляется адекватное (и тем самым прозрачное) соответствие формы и содержания, логоса; их взаимное проникновение и таинственное соответствие проявляется в категориях света и порождает красоту. Как учит святой апостол Павел, слава является тогда, когда форма совпадает с содержащимся в ней замыслом Божиим, особенно же там, где форма становится точкой богоявления, где из тела созидается храм Святого Духа (1 Кор. 6, 19). Красота Христа – в сосуществовании божественной трансцендентности и имманентности. Молитва Ангелу-хранителю называет его хранителем души и тела, их взаимной прозрачности, то есть он – хранитель красоты.
Могучий дух может обитать в немощном теле, отражающем несовершенство нашего мира; это соответствует тайне Кенозиса Отрока Ягве, о котором пророк Исайя говорит: «Нет в Нем ни вида, ни величия» (Ис. 53, 2); кенотический покров наброшен на великолепие славы, о которой говорит псалом: «Ты прекраснее сынов человеческих» (Пс. 44, 3). Прекрасен, по выражению апостола Петра, «сокровенный сердца человек» (1 Пет. 3, 4). При этом сама немощь становится невыразимо «прекрасной»: преодоленное, преображенное препятствие становится помощником духа, таинственно отвечая сокровенному назначению существа. Яркий пример этому – «юродивые во Христе», они будто призваны казаться уродливыми, они сходят до пределов уничижения – и вносят туда свет, что видят порой одни только ангелы.
Напротив, ужасное уродство, граничащее с демонизмом, представляет собой затмение внутреннего содержания, имеет лишь видимость мертвенной оболочки, форму, которая чудовищна своей лживостью и паразитарностью; это – обман, в котором маска скрывает содержание, это онтологическое извращение, несовпадение, несовместимость, разложение, ад и небытие; в конечном итоге – пустая форма, абсолютно адекватная отсутствию внутреннего содержания, то есть исчезновение той и другого.
Образ Христа – человеческий облик Бога; Святой Дух почиет на Нем и являет нам абсолютную, богочеловеческую Красоту, которую никакое искусство никогда не сможет выразить соответствующим образом, – лишь икона может дать представление об этой красоте с помощью Фаворского света.
По Гераклиту – «война есть отец всех вещей», зато «гармония, согласие, красота – их мать». Он приводит очень выразительный образ лука и лиры. По-гречески слово bios означает и «лук», и «жизнь», – и то, что убивает, и то, что животворит. Отец-война символизируется луком, а мать-красота – лирой. Лиру можно рассматривать как сублимацию лука, это лук с несколькими тетивами; здесь вместо смерти – прославление жизни. Таким образом, мужественный символ воина, несущего смерть, может быть гармонично настроен женским и обращен в жизнь, культуру, культ, литургическое славословие.
В своей кульминации – это красота Theotokos, Матери Божией и, тем самым, Матери всех людей, Новой Евы-Жизни. Она, по преимуществу, – Место вселения Духа Красоты, к тайне которой позволяет приблизиться (повторюсь) только икона. «Необходимо было, – пишет святой Григорий Палама, – чтобы Та, Которая должна была родить Самого прекрасного из сынов человеческих, Сама обладала несравненной красотой» [12].
Иосиф Волоцкий (XV в.), глубокий ценитель искусства Андрея Рублева, в своих «Беседах о почитании икон» воспаряет до поэтических высот.
Об иконе Троицы он говорит: «От образа видимого дух устремляется к божественному. Не вещество иконы является предметом почитания, но богоподобная Красота, таинственно передаваемая иконой…» Иконы являют нам то, что византийская литература называет «дивными озарениями божественной Красоты…»Всякое положительное, катафатическое знание предполагает апофатизм, грань, за которую оно не переходит, оставаясь на пороге неописуемого и завершаясь системой зримых символов; это – «символический реализм» литургии, неизменно означающий символизм богоявления: Тот, Кто призываем в эпиклезе, отзывается и немедленно приходит, явно сияя в таинствах и богослужении.
Святой Максим Исповедник рисует грандиозную картину сфер тварного бытия, центром которых является Христос Вседержитель. Создаваемый Богом мир предстает как «образ и явление невидимого света, чистейшее зеркало, беспорочное, незатемненное, воспринявшее, если можно так выразиться, все великолепие первозданной красоты» [13]. Как плод обожения, создание соединится с Создателем, вплоть до «сорастворения в Нем», состоится «действенное отождествление», которое, как мост, соединит два края, разделенные бездной. Все присущие миру антиномии исчезнут, улетучившись, как пар, в лазури вечности.
«Непреодолимый человеческий эрос» устремляется к единственному Желаемому и встречает божественный Эрос, который «со своей стороны, выходит из себя и соединяется с нашим духом» [14]. Рождение в Красоте, с особенной ясностью выступающее в литургическом тайнодействии, пронизано святоотеческой мыслью. Сотворенный по образу Творца, человек и сам является творцом, художником и поэтом. «Поэтическая» теургия, исполненная славословия, определяет и создает живое богословие: «Совершенная красота, – говорит святой Григорий Палама, – нисходит свыше, от слияния со светом самым ослепительным, единственным источником истинного богословия» [15].
Апокалипсис выражает вечную хвалу Богу за Его предвечный Совет о судьбах человеческих: «И все Ангелы стояли вокруг престола и старцев и четырех животных, и пали перед престолом на лица свои, и поклонились Богу, говоря: аминь! благословение и слава… Богу нашему во веки веков!», «и голос от престола исшел, говорящий: хвалите Бога нашего, все рабы Его» (Откр. 7, 11-12; 19, 5). Святой – не сверхчеловек; он – тот, истинная суть которого в том, что он – существо литургическое. Наиболее точное антропологическое определение Отцы видят в «евхаристическом» славословии. Человек – тот, кто со своим пением Трисвятого присоединяется к хорам ангелов, в «вечном и неизменном движении вокруг Бога воспевающих и прославляющих троекратными славословиями Единого Бога в Трех Лицах» [16]. Пение «Святый Боже» во время Литургии – это theologia, богословие, то есть песнь, производимая Святым Духом [17].
«Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс. 103, 33). Ради этого «делания» человек выделен, сделан святым. Воспевать Бога, Его совершенства, то есть Его Красоту, – это единственное занятие человека, единственное абсолютно бескорыстное его «дело». «Оранта» из катакомб представляет верное положение человеческой души, ее молитвенную структуру.
«Обладать землей» – значит преобразить ее в космический Храм молитвенного поклонения и принести ее в дар Богу. Излюбленный иконографический сюжет – «Всякое дыхание да хвалит Господа»; одним словом, – хоире, «Радуйтесь… всякое дыхание да хвалит Господа…» – он выражает все евангельское благовестие. Святой Апостол Павел замечательно говорит о конечной цели даров свыше, харизм: «Вы запечатлены обетованным Святым Духом, …в похвалу славы Его» (Еф. 1, 13-14). Невозможно точнее определить трансцендентное назначение человека, его призвание славословить и быть образом, чем это выражено в церковных песнопениях: «Собранные в Твоем храме, мы будто в свете Твоей небесной красоты», – поет Церковь.
Богословие Николая Кавасилы (XIV век) является синтезом давней традиции, суть которой – участие всех верующих в литургической эсхатологии: «Будущая жизнь изливается, чтобы соединиться с настоящей, Солнце славы является нам в Своем неистощимом благоволении… хлеб ангелов даруется людям». Как «истинный Возлюбленный», Бог «творит вселенную и красоту», воплощается и умирает по любви. В заключение Кавасила говорит о славной Парусии, когда Христос явится на небесах «прекрасным Корифеем среди прекрасного хора» и привлечет к Себе все создания в порыве восхищения. «При явлении Господа какое будет видение!.. Собрание богов вокруг Бога, прекрасные творения, собирающиеся венцом вокруг высшей Красоты» [18]. Обоженное человечество Христа, подобно «прозрачному светильнику», просияет, как облако, окаймленное трисолнечным златом. В кондаке Недели Православия поется: «Неописанное Слово… оскверншийся образ в древнее вообразив, Божественною добротою смеси». «Когда благодать видит, что все наши помыслы устремлены к красоте, – пишет Диадох, епископ Фотики, – она придает им сходство с собой» [19]. Прокопий из Газы (в De aedificiis, I, 1) восхищается великолепием храма святой Софии и говорит, что «в нем весьма приятно Богу». Богу угодно всякое произведение искусства, зеркало Его славы; Он радуется о всяком святом образе Своего великолепия [20].
Источник: Евдокимов П.Н. Искусство иконы. Богословие красоты. – Клин: «Христианская жизнь», 2007. С. 13-23.
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] О церковной иерархии. 3. 7.
[2] Там же. 3, 11.
[3] Слово 26, 1.
[4] Regulae fusius tractate. PG. 31, 912 A.
[5] Свт. Григорий Нисский. De opif. hom. 18, 192 CD.
[6] PG. 38, 1327.
[7] Sur St. Jean, 16, 25; PG. 73, 464 В.
[8] In Matth. 24, 51.
[9] Свт. Василий. Слово 21; PG. 31, 549 А; 216 А.
[10] Слово на Писание; PG. 85, 41 А.
[11] Amb. PG. 91, 1148 С.
[12] Ноm. 53. См. также икону Владимирской Богоматери.
[13] Myst., 23; PG. 91, 701 С.
[14] Прот. Иоанн Мейендорф. Gregoire Palamas. P. 178, 212.
[15] Прот. Иоанн Мейендорф. Цит. соч. С. 140.
[16] Св. Максим. Myst. cap. 1-21.
[17] См. Е. Peterson. Le Livre des Anges. Desclee De Brouwer, 1954.
[18] О жизни во Христе.
[19] Sources chretiennes. 1955. P. 149.
[20] В славянском мире угол комнаты, где висят иконы, называют, с большой духовной чуткостью, «красным» (т.е. красивым) углом.